[语言交流]Studium Sinicum De Sanscrito 中國的梵文研究

　　
　　（本文摘自網路）我國自來稱印度文為梵文。因為印度人相傳，他們的文字是梵天（Brahma）所制（《西域記》卷二）。但在印度本土，普通卻不叫梵文。只有大史詩《Mahabharata》里，曾稱梵文為brahmi vac，意思是神圣的語言，僅僅當作一種別名或美稱而已。那么，印度人稱他們的文字叫什么呢？他們稱為Sanskrit。這字的原義有文飾、修整、精制一類的意思。顧名思義，我們不由得想到中國的‘文言’。梵文在印度的地位，確和中國的文言文體很相像。Sanskrit這字最早見于《梨俱吠陀》──印度最古的文獻。這部書的文體就是一種古梵文。吠陀是婆羅門教的圣典，同時也只有四種姓里最上層的婆羅門才有資格學習。大約從很古的時期，梵文已經是上層種姓專有的語言了。以后注釋吠陀的書，也都是用梵文。到了西元前五世紀，波膩你（Panini）作了一部梵文文法，奠定了梵文文法的基礎。直到現在兩千多年來，寫梵文都要受《波膩你文法》的約束。也就是因為大家都遵守他的軌則，兩千多年來梵文竟沒什么大變化。中國雖沒有波膩你的文法，因為作文章的文要摹古，于是乎無形之中文言和白話分了家。文言成了知識分子唯一的表達工具，情形正和梵文在印度相同。不過梵文之占優勢，最先和宗教有相當關聯，中國文言文的流行則不然。還有一點，就是印度人不但寫梵文，并且說梵文。現在印度的梵文學者還能用梵文會話，‘出口成章’呢。

　　古代印度除了社會上層所說的梵文以外，還有口語。玄奘關于天竺語言，曾說，‘因地隨人，微有改變。語其大較，未異本源。’（《西域記》卷二）這些口語總名之為Prakrit。這個字原來有自然發生、本質、原料等義，是和Sanskrit的原義相反的。換言之，Prakrit就相當于中國的白話。在古代印度戲劇里，婆羅門剎帝利種姓的角色，一定要說梵文，表示他們的身分。女人、奴隸、商人等等全都說白話。現代的印度口語，便是從這種古代白話演變而來。梵文跟希臘文、拉丁文都屬于印度歐羅巴語一系，是一種語根變化最繁復的語言。名詞有八種格，近代歐洲語言里用前置詞表達字和字之間的關系，梵文里都用不同的格表示。數目除單復之外，還有雙數，動詞的過去式也有多種。梵文還有兩個跟其他印歐語不同之點：第一是喜歡用長的復合語（compound），第二是連音變化律（sandhi）。就是說，某字母與某字母聯在一起，就要發生變化。梵文這許多復雜的規則，到了Prakrit便簡單化了不少，有些根本消滅。更進一步到現在的口語，許多格和雙數等等都不復存在了。

　　中國人最先和印度文字發生關系，當然是翻譯佛經。最早著于竹帛的佛典究竟是什么語言，無從知道。現在流傳于錫蘭、緬甸、泰國的小乘佛經都是所謂巴利文（Pali），也是一種較早的印度方言。pali這個字并非地名，原是典冊、典范的意思。這一套佛典大約由口授傳入錫蘭，到西元前一世紀才寫下來。錫蘭島的僧侶們先稱這種文字所記載的經典為‘巴利’，后來便引申來指這種文字了。有人說巴利文是摩揭陀國的方言，這話不大可靠。但我們可以相信，最早的佛經一定是用方言寫下來，而不是用梵文。釋迦牟尼曾告誡他的弟子，應該用當地人的方言說法，不應該用梵語。這話和佛教平民化以及反對婆羅門教的精神正相符合，再看現存較早期的梵文佛經，例如《妙法蓮華經》，也足以證明。這部經的韻文部分里，含有很多Prakrit成分，散文部分則是很好的梵文。有人認為，這書原是口語，后來佛教徒為了跟婆羅門教相爭，要提高自己地位，于是把口語改成梵文。散文因為沒有韻律關系，所以改得完全。韻文要受韻律的限制，就改得四不像了。又有人以為韻文部分成書比較早，原是口語而改為梵文。散文部分是后來加進去的，所以根本就是梵文。無論那一說近于事實，至少這部經主要部分原是口語，是無可置疑的。其余文白混合體的經典，類似《法華經》的，還有好幾種。漢魏以來中國所譯的經典，原本一定是白話文或文白混合體的多，純粹梵文的少，也是意料中事了。

　　后漢佛教傳入中國，譯經事業開始，直到宋以后才衰歇。這一千年間的翻譯工作，尤其以唐代為盛。西行求法的高僧如玄奘、義凈等，都深通梵文和方言。那時譯場有 ‘譯語’、‘證梵文’、‘證梵義’等等，各有分工，非常嚴密。對于原文和譯本的考核校勘都極注意。然而奇怪的是：在這一千年間，我們竟找不到一部研究梵文文法的書！即使有而失傳，一定也極少，因為我們現在連目錄里都看不見。玄奘、義凈都曾提到波膩你，但沒有想到翻譯他的文法。也許他們覺得佛經口語文多，波膩你的書不適用？

　　中國僧人關于梵文的著作，現存者可以分成兩大類，而文法不與焉。第一類是悉曇，第二類是字書。悉曇（siddhim）是梵文‘成就’的意思。大約印度幼童學習拼音的綴字表前面，一定要寫上這么一句吉祥話。義凈也說：‘創學悉曇章，亦名悉地羅窣睹。斯乃小學標章之稱，俱以成就吉祥為目。’（《寄歸內法傳》卷四）悉地羅窣睹（Siddhirastu）就是‘希望成功’的意思。中國僧人于是取悉曇兩字來作梵文拼音表的名稱了。現存這類梵文拼音的書，有唐？山陰沙門智廣的《悉曇字記》（收在《大正大藏經》卷五十四。以下凡是收在《大正藏》里的書，都不另注明版本。）和北宋時印度僧人法護和中國僧人惟凈合編的《天竺字源》七卷。

　　智廣是山陰人。自序里說：‘頃嘗誦陀羅尼，訪求音旨，多所差舛。會南天竺沙門般若菩提赍陀羅尼梵夾自南海而謁五臺。寓于山房，因從受焉。與唐書舊翻兼詳中天音韻不無差反。’序里又說所傳是南天竺字體，‘中天……與南天少異，而綱骨同。健馱羅國（印度西北部）熹多迦文獨將（？）尤異。而字之由皆悉曇也。’印度字體本有不同，傳到中國來就愈加紛歧。但字體雖異，其為拼音表則一樣。序里所說的般若大約就是《宋高僧傳》卷二的智慧，也是密教大師，原是罽賓國人。傳里說他‘聞南天竺頗尚持明，遂往咨稟。彼有灌頂師，名達摩耶舍。見慧勤重可教，授瑜伽法，入曼荼羅’。因為他從南天竺來中國，所以智廣以為他是南天竺人。

　　智慧于德宗建中初（780左右）到廣州，參謁五臺當在以后，智廣的書當然是八世紀末葉的著作了。

　　《天竺字源》是景祐二年（1035）成書。法護是中印度摩揭陀國人，景德元年（1004）到中國。嘉祐三年（1058）圓寂。宋代東來的印度僧人里，他是譯經最多的幾人之一。所譯尤以密宗經典為多。惟凈是南唐后主的侄兒。太平興國八年（983）天息災（也是印度僧人）建言兩街選童子五十人習梵學，惟凈在內。 ‘口受梵章，即曉本義’（《佛祖統紀》卷四十二）。后來屢次翻經，頗著聲譽。景祐年間宮里的木匠鋸木頭，發現橫剖下來的木頭里面，‘有蟲鏤文數十字，如梵書旁行之狀’。于是奏明仁宗，以為是祥瑞。仁宗命惟凈翻譯，他研究了許久，告訴使臣說，根本不是梵文。使臣勸他馬虎說兩句，若稍成文，譯館恩例不淺！連夏竦都暗示他從權，可是惟凈不肯，說：‘恐他日彰謬妄之跡，雖萬死何補？’（文瑩《湘山野錄》卷上）惟凈于皇祐三年（1051）圓寂。

　　為什么這些高僧對于梵文文法不加注意，特別喜歡悉曇呢？我想最大原因是由密宗的傳播。八世紀善無畏、金剛智、不空等到中國來以后，密教頗為流行，尤其在上層社會里。密宗的教義，在高超的一面，承受唯識哲學，主張外界萬物都由心造。卑近的一方面，又提倡儀軌咒術等等，祈求現世和未來的福利。密宗經典里，幾乎沒有一部沒有咒語的。大部分的咒語都沒有意義，所以向來是譯音。念咒時一定要發音正確，然后才有效，才能獲得好結果。（阿拉伯人念《古蘭經》似乎也有同樣信念，這原是宗教信仰中共同的心理。）智廣《悉曇字記》自序明白地說他誦陀羅尼，才訪求音旨。又說學者如果讀了他的書，‘不逾信宿，而懸通梵音。字余七千，功少用要。……總持一文，理含眾德，其在茲乎？’可見是為通總持而學悉曇。鄭樵《通志》〈六書略論華梵〉項下說：‘今梵僧咒雨則雨應，咒龍則龍見。頃刻之間隨聲變化。華僧雖學其聲，而無驗者，實音聲之道有未至也。’這話正足表現密宗僧人念咒的精神。為要講求音聲之道，不得不研究天竺拼音文字的讀法，于是乎悉曇亦即梵文拼音表就成為重要科目。這是第一個原因。因為中國文字不是表音的符號，加以梵文字母的詭奇難辨，悉曇之學便顯得奧妙非常了。

　　提到梵文字母本身的詭奇，還要舉出悉曇所以變成中國僧人研究對象的第二原因。密宗除誦咒以外，對于梵文字母還有特別解釋。就是所謂‘字門’。每個字母都象征教義里的一種道理。譬如‘阿’字，是梵文字母表里的第一個母音。梵文子音字母單獨寫出來的時候，總是一音綴。而這音綴的母音一律是‘阿’。因為發音之始就有‘阿’，每個單獨字母里又都有它，所以密教對于‘阿’這字母特別賦以重大意義。用它來象征‘萬法（法是原素、成分一類的意思）本不生’的道理。就是說： 世間一切現象都是相對待，有因果的。只有在一切現象還沒發生之前，那階段才是至高無上。如果悟到這一點，便發現一切現象里，都有‘本不生’的道理在焉。一行注《毗盧遮那經》曾舉過一個例：譬如有人在土地上面演算學。在他用手指畫一畫之前，土地上本無一物。畫了一畫之后，從這一畫就演出無窮數目。等到他把土地上的數目擦掉，又空無一物。這無窮的數目也許還保存在演算的人的心里，但土地上已經毫無蹤跡。密宗僧人就拿‘阿’字來代表這本無一物、‘法本無生’的階段，因此，經典里常常要談到字母，曼荼羅除畫佛和菩薩像外，有時也用字母來代表。無形中字母就變成神圣的符號了。這是僧人要研究悉曇字母的第二原因。

　　因為僧侶注意悉曇，士大夫好佛者也從而效之。王維有一首詩，題目說：‘苑舍人咸能書梵字，兼達梵音，皆曲盡其妙。戲為之贈。’（《全唐詩》二函八冊）不說苑咸通梵語，卻說能‘書梵字’，‘達梵音’。從我們今日學語言的角度看來，自然很可笑。然而當時風氣如此，毫不足怪。詩里說：‘……蓮花法藏心懸悟，貝葉經文手自書。歲詞共許勝楊馬，梵字何人辨魯魚？’苑咸答詩云：‘蓮花梵字本從天，華省仙郎早悟禪。三點成伊猶有想，一觀如幻自忘筌。……’（《全唐詩》二函九冊）苑咸自注云：‘佛書伊字如草書下字。’由善書梵字一點推測，他或者是密宗信徒？苑咸的時代，密宗已經相當得勢。凡是信奉密宗的將相大臣，今日可考的，如元載、王縉、杜鴻漸、劉巨麟等人，無不貪臧瀆貨。據《舊唐書》〈李林甫傳〉說李林甫：‘自無學術，僅能秉筆。……而郭慎微苑咸文士之阘茸者代為題尺。’可見苑咸也是趨炎附勢之流。大約他之書梵字達梵音只在求現在或來世的福利，并不曾悟出梵書‘字門’的大道理！

　　《宋史》〈藝文志〉載有鄭樵論梵書三卷，其書不存。想來也是論悉曇的。《通志》〈六書略〉里有論華梵三則，大都討論梵字。他說：‘華則一音該一字，梵則一字或貫數音 ’；‘梵有無窮之音，華有無窮之字’等等，似乎他對梵文有相當了解。但他也說了些很荒謬的話，例如：‘華有象形之文，梵亦有之。尾……有尾垂之形，縛…… 有纏縛之象。’硬把中文譯音所用的字的意義派在印度表音符號的頭上，豈不可笑？又如‘華有同聲而借之字，梵亦有之。野也馱陀……。’其實這是中國人用不同的字來迻寫梵文同一的音，梵文原只ya或da一個音，何關假借？

　　現存悉曇書籍因為展轉鈔寫，字體不少舛誤。但苑咸‘三點成伊’的話，和現在所傳悉曇梵字還相合。印度字體有種種變化。西元四世紀時，所謂笈多（Gupta）派的字體漸漸流行。是一種銳角型、首楔而尾尖的字體。日本法隆寺所藏貝葉兩片──《心經》和《尊勝陀羅尼》（六世紀物），跟佛陀伽耶的碑文（六世紀末）都是這種字。中國相傳的悉曇字體，也屬于這一系。到了七世紀時，所謂Nagari字體開始出現，十世紀以后大為盛行，一直到今天。字體和笈多系頗有不同，并且字母上部都畫一道橫線。現在的梵文字母還是如此。

　　悉曇以外，中國人關于梵文的著作就是字書。玄應、慧苑、慧琳、希麟等人的《音義》，法云的《翻譯名義集》，都是注解中文翻譯的經典，和梵文研究沒什么直接關系。所以我們不去管它。梁代寶唱有《翻梵語》，共十卷。把經典里譯的梵字抽出來，分成佛號、佛名等七十三類，注以漢譯。體裁和法云《名義集》近似，也不能算正式的梵漢字典。現存字典最早的要算《梵語千字文》。這書相傳是義凈作的。內容包涵九九五個常用的梵字，旁邊用漢字對音，下面再注一個中國字。把這些中國字連綴起來，是四個字一句，都成文義，所以名為千字文。有人以為這書是后人托名義凈。印度學者師覺月（P.&nbspC.& nbspBagchi）曾研究此書和利言的《梵語雜名》，把它們印在Deux&nbsplexiques&nbspsanskrit- chinois里。他根據前人研究，舉出幾條證據證明這書的確出于義凈之手

　　（1）詞句和義凈的《寄歸傳》、《求法高僧傳》相同或者相近似的很多。

　　（2）贊詠彈舌齒木等字樣，不是親到過印度的人，不大會用。

　　（3）‘嚴儀像殿，寫勘尊經’、‘梵音彈舌’、‘悉曇莫忘’都像是他夫子自道。

　　（4）書里梵字有的出自方言，在中國的僧人未必知道。

　　（5）書尾稱Paramartha-deva制，當是義凈兩字的梵譯。

　　一良案：除去deva譯凈字這一條外，別的證據大都還可信。書里把‘咸京’與‘龜洛’對舉，也和武后時情形相合。序里說是為‘向西國人’學語而作。（師覺月誤解此句以為是為西國人學華語而作。）又說：‘并是當途要字，但學得此，則余語皆通……若兼悉曇章讀梵本，一兩年間即堪翻譯矣。’《千字文》文章爾雅，序文便不然，也許因為有脫漏。但‘一兩年間即堪翻譯’這種話到底不像義凈口吻，或者序文是后人假托？這書名為‘梵語千字文’，應當以梵文為主。其實卻像是作就了千字文，再逐字譯成梵語。書里有許多地名，如‘給園’、‘禪河’都當作四個單字譯成梵語。‘咸京’的梵文是‘Yatkimcit’（皆）和 ‘maha’（大）。‘赤心罔詐’的罔，梵文作‘jala’，是網的意思。只有洛字沒法譯義，作‘saraga’，是當時一般西域人稱洛陽的名稱。全書不牽涉到文法，只有‘若箭之催’的‘之’字用‘sya’來翻譯，sya是梵文中表達所有格的字尾，本不能獨立。割裂它來譯‘之’字，未免可笑。如果唐代和尚真能不讀文法，憑這樣一本字典‘即堪翻譯’，真可謂大膽了。

　　九世紀中葉日本和尚圓仁把《梵語千字文》帶回國去，因而流傳至今。現存的最早刊本的年代是1773年。在這刊本的后面，附有《梵唐消息》，也是一部字典，包含三一０個常用字。大抵以類相從，但不像《千字文》能成文理。有許多字跟《梵語千字文》重復。這個小字典的年代作者都不可曉。書末有日本三井寺沙門良勇題跋，年代是884年。想來也是圓仁帶回去的，因為跟義凈的書性質相同，于是后人就刻在一起了。這書里梵字和今日梵文不同的相當多，大約是當時地方方言，再加以傳寫訛誤。書里有‘Saya’一字，漢譯曰紙。師覺月氏考定，以為十二世紀時阿拉伯人最先介紹紙入印度，這時候印度還不能造紙。‘Saya’一字或者是中文紙字的譯音。他的話如果可信，倒可與silk，tea這一類流傳外國的譯音漢字媲美。

　　《梵語千字文》之外，還有一部《梵語雜名》，也是圓仁帶回國，因而流傳的。現在有1732年的刻本，題作：‘翻經大德兼翰林待詔光定寺歸茲國沙門禮言輯。’禮是利字之誤，光定是光宅之誤。利言的事跡見于《宋高僧傳》（卷十五〈圓照傳〉內）、《貞元釋教錄》（卷十四）等書。他是龜茲國人，早年從印度僧人法月出家，開元十四年（726）受具足戒。記憶力極好，梵文中文之外還會不少中亞方言。730年跟法月東來，732年到長安。法月從事翻譯，利言‘度語’。741年法月回印度，利言隨行。他們中途在于闐住下，法月就死在那里。利言又回到龜茲。差不多又過了十年（754），哥舒翰請不空到武威譯經，特為從安西請利言來幫忙。后來他再度入長安，曾助般若譯經。大約這時住在光宅寺，被封翻經大德翰林待詔。大德本是和尚的尊稱，譯自梵語bhadanta。唐時用它作種種頭銜，如講論大德、引駕大德等等。不空《表制集》卷二〈請抽化度寺文殊師利護國萬菩薩堂三長齋月念誦僧制〉一首中，列僧二十七人，其中有醴泉寺大德利言，時為大歷二年（767）。利言大約死于789～795年之間。《梵語雜名》當然是他晚年在長安時的著作。

　　《梵語雜名》包括一二二一條，每條大抵一個字，有時也有復合語，如眼睫、指節等。還有些動詞，如‘上馬’、‘何處去’等等，是與《千字文》大不相同的。《梵語千字文》是先撰好千字文，再逐一翻譯。這部書顯然是選擇梵語，再翻成漢字。有時因為找不著適合的翻譯，同一漢語會出現好幾次，字的次序也以類相從，而且跟印度字典的分類法次序很相近。因為以類相從，有的字兼屬兩類也就兩見，如迦偎與金翅鳥。原本每類之前一定有題目，現在都已不存，只有開篇第一類的題目‘有情身分’四個字還保存。

　　書里中央亞細亞的地名比印度地名多，因為利言比較熟悉。‘京師’的梵語是Kumudana。這并不是固有的梵語，實在是梵語化的突厥以及中亞人稱長安的名字─Khumdan。高麗的梵語Mukuli也是從突厥語 Mukrit來的。敦煌發現的西藏文寫本里，也稱高麗為Muglig。京師之后有‘吳’，梵字是Paravada，‘蜀’的梵字是Amrdu。這兩個梵字的語源是很有趣而值得研究的。

　　《大正藏》收有《唐梵兩語雙對集》，題作天竺僧人僧怛多孽多和波羅瞿那彌舍沙合撰。內容次序與利言的書完全相同，只是有些字被省略。并且沒有梵字，只有漢字譯音。譯音所用漢字也大都和《雜名》相同。一定是后人節鈔利言的書，隨意加上兩個僧人的名字。這兩人在別處也無可考。還有一部《唐梵文字》，包括1117個字。除去最后四百字外，與義凈《千字文》完全相同，而略有省減。書尾記作者的名字為：‘師傳五部瑜伽教北平（今河北完縣東北）吉祥子（寺？）全真。’可見是密宗僧人。他所加的句子有‘真言密教，遇之甚希’、‘發菩薩意，入灌頂壇’、‘從何道來？總持為逕’，以及‘悉地’、‘金剛’等字樣，也都證成此說。密宗大興在肅、代以后，全真無疑要比義凈晚幾十年。這書一定是他為宣傳密教起見，根據義凈的《千字文》改編而成。有人以為千字文出于此書，是因果倒置。全真對梵文的知識似乎并不高明。譬如大毗盧遮那佛的名字有普照的意思，義譯為大日。全真書里‘圣者大日’把大日兩字直譯回梵文為Mahasura。

　　九世紀的時候，西藏地方僧人為譯佛經編了一部梵藏字典。元代傳入內地，蒙古喇嘛和漢族僧人又加上了蒙文跟漢文。1853年俄國人在北京得到梵藏蒙漢對譯寫本，帶回圣彼得堡大學圖書館。歐洲學者展轉鈔寫。1915年日本學者把梵藏漢三部分排印出來，翻譯原書的名字，叫它作《翻譯名義大集》（Mahavyu-tpatti）。全書有九五六五條。排列的方法也是以類相從，大都是佛典里的字。漢譯部分固然不少是本于元代以前所譯經典，也頗有用當時俗語直接翻譯的。還有些是從西藏文翻譯出來，而不與梵文相關的。大約元代僧人的梵文研究只是藏文研究的附庸工作吧？

　　明代以后，我國梵文研究更加衰落。巴黎所藏明寫本《四夷館考》一書，前有萬歷八年（1580）王宗載序文。卷下〈西天館〉條云：‘至今貢使久不通，本館雖設有專官，其所習番文止真實名經，不可通于文移往來。’真實名經不知是什么經典，但當時學梵文的人已經不能應用了。

　　六朝時因為佛教流行，佛教名詞的梵語因而也很流行。《世說新語》〈政事篇〉有一個故事：‘王丞相（導）拜揚州，賓客數百人，并加沾接，人人有悅色。唯有臨海一客姓任，及數胡人為未洽。公因便還到，過任邊云：“君出臨海便無復人！”任大喜悅。因過胡人前，彈指云：“蘭阇蘭阇！”群胡同笑，四座并歡。’劉盼遂先生《世說新語校箋》曾引陳寅恪先生說，蘭阇也許是梵文的ranj，意思是喜悅。一良案：隋唐以后胡梵兩字的分別漸嚴。胡專指中亞胡人，梵指天竺。六朝時胡的用途還很廣，印度也每每被稱為胡，所以這里的胡人很可能是指印度人而言。王導為聯絡感情，行了天竺彈指之禮，還要學說一個梵字。

　　自從明末天主教傳入中國以來，相信天主教或基督教的人，往往取些保羅、約翰一類的名字。六朝時代的佛教徒也有同樣習慣，喜歡用梵語作名或小字，一時成為風氣。有些人未必是相信佛教，也取梵語為名。譬如西晉懷帝小字沙門，陳宣帝小字師利，北齊后主穆后小字舍利，婁昭字菩薩，楊津字羅漢，宇文覺字陀羅尼，宇文晶字波羅門。元羅實本名羅剎，元叉本名夜叉。還有爾朱菩薩、李瞿曇、康維摩、崔目連、蕭摩訶、穆提婆、周羅侯等。此外六朝人用作名字的梵語有：耶輸、沙彌、達摩、悉達、那羅、婆羅、須跋等。《東洋史研究》三卷六期、四卷十二期里集有六朝人名中所見佛教語。統計六朝人名里帶‘僧’字的有一二二人，帶‘曇’ 字的三十九人，帶‘佛’字的二十四人。但所舉帶有‘道’字、‘靈’字的，都是天師道，與佛教無干。還有禰羅突等小名，也不是梵語。詩人王維的名與字也是拆散維摩詰（意思是無垢稱）三字組成。大抵社會上層只取梵語為小名，廣大下層人民就逕取作本名了。中國和尚到印度去的，也往往取梵文名字，如法顯之名 Vinayadeva（律天），玄奘之名Maha^ya^nadeva（大乘天），也就像今日留學生之競稱喬治、威廉了。

　　我們今天的語匯里，還有些梵語遺跡。譬如‘劫’（kalpa）是印度神話里一個極長的時期的名稱。在每劫的末尾，一切都要毀滅，所以有‘歷劫不磨’、‘遭大劫’ 等語。這個字因為漢化太深，同時它的面貌又像中國固有的，于是很容易把劫盜的意思附會上去了。‘剎那’（ksana）是一瞬的意思，也是我們還常常用的。魔鬼的魔原文是mara。最早音譯用磨字，梁武帝才改從石為從鬼。據佛教傳說，mara是一個惡神，蓄意要破壞釋迦牟尼的道行。釋迦牟尼快要得道的時候，他派了他的女兒來引誘如來。如來不為所動。他又帶了魔兵來威脅，結果失敗。mara這字是從語根mr（死）變來，意思是破壞者，或致死者。梵文是印度歐羅巴語的一支，所以有很多語根和希臘文、拉丁文以及由它們變來的英法字相同。例如這魔字，就跟法文的mourir，英文的mortal同出一源。我們覺得魔字是從鬼魔聲的形聲字，殊不知它原是外國種，并且還有外國遠房親戚呢。‘招提’是‘招斗提舍’（caturdisa）的省譯，原意是四方。僧人來自四方，而止于一處，于是引申而有寺廟的意思。招字代表的catur，和法文的quatre，英文的quarter，也都是孳乳于一源的。‘檀越’的原文 danapati，直譯意思是施主。檀字所代表的dana跟法文的donner，英文的donation，也都是一家眷屬。此外如‘和尚’、‘沙門’、 ‘禪’、‘沙彌’等等，都是漢化很深的梵語。不過他們并不是從梵文直接翻譯過來，乃是從印度方言或者中亞語言間接譯音而來的。我再舉一個例來結束這一段。 ‘閻羅王’原文是Yamaraja。‘羅’所代表的raja已經是王的意思。所以‘閻羅王’三字實是疊床架屋，猶之乎英美人稱黃河為Huang- ho&nbspRiver了。

　　因為中國士大夫不注意梵語文法，雖然我們早已跟這語根變化最繁復的語言相接觸，直等到一千五六百年后，馬眉叔學了拉丁文，才有《馬氏文通》出現。他的方法對不對是另一回事，假如六朝隋唐的高僧像他一樣，應用梵文文法的軌則編幾部當時的文法，豈非真是‘嘉惠后學’？然而在音韻學方面，悉曇的研究對中國的音韻學有一定的影響。唐末守溫的三十字母，和宋人修訂的三十六字母，亦與梵文字母不無歷史淵源。詳細可以參看羅莘田先生敦煌寫本〈守溫韻學殘卷跋〉和〈中國音韻學的外來影響〉。守溫的事跡不可考。殘卷題作‘南梁漢比丘守溫述’。關于‘南梁漢’這三個字的解釋也眾說不一。一良案：《廣清涼傳》記唐末凈土宗大師法照說：‘本南梁人也。’敦煌出土的《五臺山贊》也說：‘南梁法照游仙寺。’法照所撰的《五會念佛略法事儀贊》上自稱‘梁漢沙門法照’。敦煌出土《五臺山贊》也有‘梁漢禪師出世間’一句，守溫殘卷的‘南梁漢’一定和法照的‘南梁’、‘梁漢’ 是同指一地。據近人考定，漢是現在四川成都北部唐時的漢州。天寶元年改郡，乾元元年復為漢州。法照的師友多漢州人，他所唱導的引聲念佛也是四川省所流行。漢字上冠以南梁或梁大約因為其地是古之梁州，并非當時的正式地名。或者守溫也是四川人么？唐代和尚名字上所冠地名未必一定是籍貫，有時是駐錫或說法之處。也許守溫并非漢州人，而是駐錫漢州也未可知。至于近代，如汪榮寶之〈考歌戈魚虞模的古讀〉，羅莘田先生之〈考知徹澄娘四個字母在六世紀到十一世紀間的音值〉，都借助于梵音。

　　梵文對于中國文體雖然沒有什么直接影響，但六朝以來譯經文體的流風余韻卻不可忽視。正像民國以來翻譯文學之影響白話文一樣。現在舉一個例。助詞‘于’字在先秦兩漢的書里，沒有用在他動詞和目的格之間的。魏晉六朝和尚譯經，才有這種特別用法。如西晉？竺法護譯《佛說海龍王經》：‘護于法音’、‘見于要’。羅什譯《法華經》：‘擊于大法鼓’、‘供養于諸佛’。羅什譯《童受喻鬘經》：‘得于圣道’。例子不勝枚舉。大約最先為湊韻文字數，繼而散文里也仿效起來。但究竟是一種不雅馴的用法，所以佛典以外，文人的著作里很少見。唐代的變文大都根據佛典敷衍而來。民間作家比較不受傳統的拘束，不但采納這種用法，而且變本加厲。變文中這種例子多不可言，隨便舉幾個：‘見于何物’（八相變文）、‘側耳專聽于敕命’（《維摩詰經》變文）、‘怕于居士’（同）、‘爾現于菩薩之相’（同）、‘每弘揚于三教’（降魔變文）、‘好給濟于孤貧’（同）等等。這種用法一直傳到皮簧戲詞里，如‘打罵于他’、‘取等于我’等。如果追溯起來，始作俑者一定是魏晉六朝譯經的和尚們了。

　　從上面簡短的敘述看來，中國印度兩個國家之間，一千幾百年來除了思想上的接觸外，傳達思想的媒介物─梵文─本身也在中印文化交流上占相當重要地位。